… in ne nazadnje o dveh govornikih na državni proslavi – Nataši Pirc Musar in Janezu Janši. »Ne trdim, da je šlo ravno za škandal, vendar takšna simbolika nakazuje, da pravzaprav nismo ena politična skupnost,« je prepričan naš sogovornik. 

Zaključuje doktorski študij na Fakulteti za humanistične študije Univerze Alma Mater Europaea ter raziskuje razmerje med teologijo, tehnologijo in sodobno družbo.

Po letu 2019 ste vnovič tu – v Vevčah. Na trebuhu še nimate sumljivo upognjene gube.

(Smeh) Najbrž namigujete na moj esej Modrosti azijskih tetk?

Da, izšel je zbirki Kraljestvo pred vrati. Spet sem jo vzel v roke.

Lepo. Da, v omenjenem poglavju sem razmišljal o pozitivnih vidikih mehanizmov družbenega pritiska. Z drobnimi, skoraj neopaznimi gestami posameznika spodbujajo k bolj urejenemu in izpolnjenemu življenju ter ga hkrati odvračajo od pretiranega oddaljevanja od družbenih norm.

Še ste mladi – mladi raziskovalec?

(nasmešek) Imate prav, tudi ta mladost se poslavlja. Zaključujem doktorski študij na Fakulteti za humanistične študije Univerze Alma Mater Europaea. Raziskujem teološke predpogoje tehnologizacije sveta.

Zanima me, kakšna podoba o Bogu, ki se je skozi zgodovino postopoma prevajala v filozofske predstave o človeku, naravi in svetu, je prispevala k temu, da danes na stvarnost vse bolj gledamo s tehničnimi očmi, da je vse postalo objekt analize, merjenja in optimizacije, da izgubljamo praznično in kontemplativno razsežnost bivanja.

Z vprašanjem tehnike se je še posebej ukvarjal »Mojster iz Nemčije« Martin Heidegger.

Heidegger je eden pomembnih avtorjev v mojem raziskovanju, saj je zastavil vprašanje bistva tehnike. Njegovo kritiko razumevanja sveta kot razpoložljive zaloge dopolnjujem s proučevanjem prevlade podobe o Bogu kot absolutni moči oziroma možnosti. Raziskujem učinke postopnega zapostavljanja druge božje osebe, Sina, kot Boga, ki je stvarno, telesno in osebno navzoč v zgodovini, prostoru in času.

Primož Lavre

Posebej me zanima, kakšne posledice ima dejstvo, da je religija kot razsežnost zahvaljevanja in praznovanja v moderni družbi potisnjena v zasebno sfero, javni prostor pa vse bolj postaja tehnični prostor upravljanja in povečevanja učinkovitosti.

Rojeni ste že v samostojni državi. Ob 35-letnici države je bila predstavljena vrsta statistik in nekatere se zde kar impresivne. Katera vas kot sociologa najbolj moti?

Statističnih poročil v teh tednih nisem posebej podrobno spremljal; težko vam odgovorim ...

BDP na prebivalca je od leta 1991 večji za 6,4-krat.

Razumem, fino. Gospodarski rasti ne posvečam toliko pozornosti, mislim, da se o njej v javnosti tudi brez mene že povsem dovolj razpravlja. Morda me nekoliko bolj zanimajo, denimo, podatki o rodnosti, saj odražajo neko temeljno razpoloženje družbe za življenje, pripravljenost ljudi, da svoja življenja razumemo v neki stabilni, dolgoročni perspektivi, tudi onkraj trenutnih načrtov in interesov.

Zanima me tudi zaznavanje splošnega zaupanja v družbi – zaupanje med ljudmi in predvsem v javne ustanove oziroma tudi v »ustanovo javnosti«. Ali pri nas še verjamemo, da ima javna razprava dejanski pomen in vpliv, ali pa jo razumemo zgolj kot kuliso za interese različnih centrov moči? To je zame eno ključnih vprašanj sodobne družbe – tudi slovenske.

Zakaj vam koncept napredka ni posebej blizu? Pogosto ga postavljate pod vprašaj.

Veliko govorimo o napredku, pri tem pa se le redko vprašamo, po kakšnem merilu napredek sploh presojamo. O tem se sprašuje tudi papež Leon XIV. v nedavni okrožnici Magnifica Humanitas (Veličastna človeškost). Izjemne tehnološke zmožnosti človeštva, pravi, še zaostrujejo vprašanje o cilju. Šele ko vemo, kam želimo iti, lahko govorimo o nekem napredovanju. Gotovo, gmotna blaginja je lahko del tega, vendar sama po sebi ni zadostno merilo.

Ne nazadnje zato, ker je mogoče dejstvo, da osnovne življenjske potrebe in želje vse bolj zadovoljujemo na trgu, kar se načeloma pozitivno izraža v uradnih statistikah o rasti BDP-ja in podobno, po drugi strani razumeti tudi kot nazadovanje. Lahko ga razumemo kot izraz tega, da se vse več naših družbenih interakcij spreminja v pogodbe, v tržne izmenjave brez ostanka; v nekaj, kar izgublja osebno kakovost in se izpenja iz širše družbene ekologije.

Ko prijatelju pomagamo prekriti streho ali daljnemu sorodniku priskrbimo domače klobase – te izmenjave FURS ne bo zabeležil v podatke o gospodarski dejavnosti.

Bodo pa zato tista streha ali pa klobase mnogo bolj osebno zaznamovane, prav tako pa bo ta vzajemnost obdarovanja in uslug okrepila neko družbeno kohezivnost in družbo navdala z zaznavanjem nekakšnega preobilja. Seveda je to le del zgodbe. Gospodarska rast je do neke mere lahko zgovoren pokazatelj pozitivnih trendov. A rad bi opozoril tudi na manj merljive vidike družbenega napredka.

Ne več mestih kritizirate modernost, njeno izpostavljanje individuuma. Nekdanji predsednik Milan Kučan pogosto govori o skupnosti kot eni temeljnih vrednot. Kako razumete njegovo pojmovanje skupnosti?

V kontekstu družbene atomiziranosti je tak poudarek seveda blagodejen. Čeprav tega ne izpostavljamo tako pogosto, mislim, da smo Slovenci izrazito skupnostno naravnani, visoko vrednotimo povezanost in medsebojno pomoč. Druga plat tega je sicer to, da ne sprejemamo tako zlahka za svoje izjemnih posameznikov, ljudi, ki preveč »štrlijo ven«. Zdrav odnos do elit, do neke mere tudi elite same, moramo še razviti in vzgojiti.

Predsednik Kučan, kot pravite, govori o skupnosti, desnica govori o narodu, domovini in domoljubju. Zakaj ne bi tu videli vzporednic? Luka Mesec denimo govori o »ontološki varnosti« kot nekakšni politični vrednoti, s čimer, kot razumem, opisuje pravico človeka, da se njegova okolica ne spreminja prehitro, da je do neke mere predvidljiva in gostoljubna, domačna.

Ali se s tem slovenska levica ne pridružuje krekovski krščansko-socialni tradiciji kritike uničujočih učinkov globalnega kapitalizma na slovensko podeželje in obrtništvo? Sam bi sicer Meščevi ontološki varnosti dodal tudi neko filozofsko ali kulturno razsežnost. V smislu, da ima človek pravico, da prevladujoča politična filozofija ni vsepočez cinična.

Primož Lavre

Da ne utrjuje ideje, da smo ljudje bistveno samotni posamezniki, da smo nastrojeni drug proti drugemu, da smo tako rekoč v latentnem vojnem stanju. Da namesto tega gradi na tezi o nas kot o skupnosti z nekim skupnim dobrim. In pa na tezi, da nismo le politično-ekonomska skupnost, ampak tudi duhovno-kulturna skupnost – kar implicira skrb za vrednotno podstat, tudi v oziru na demografske spremembe.

Verjamem, da bi lahko katera od prihodnjih političnih usmeritev prav to skupno vrednoto nekakšne ekonomske solidarnosti in s skupnostnostjo povezane konservativnosti, navezanosti na naše aktualno stanje in okolico, ki jo sam prepoznavam širom političnega spektra, bolje politično unovčila.

Za dva razvojna modela gre, mi je zadnjič v pogovoru dejal profesor politologije Tomaž Deželan. Eden je bolj socialdemokratski, bolj smo ga vajeni, drugega, bolj naklonjenega gospodarstvu, zdaj zagovarja desna vlada v prepričanju, da bo z njim prišlo do razvojnega preboja. Kako gledate na ta razvojna modela?

Učinkovitost takšnega razvojnega modela je do neke mere mogoče meriti z gospodarskimi kazalniki, predvsem z bruto domačim proizvodom, o katerem sva že govorila. Sam si sicer zastavljam še vprašanje, ali je za doseganje gospodarske rasti vredno pristati na razmeroma odbijajočo idejo o tem, da je v temelju naše skupnosti nekakšna tekmovalnost. Zakaj bi morali vsi neprestano tekmovati med seboj?

Zakaj morajo denimo vse lokalne pekarne postati tekmovalci? Kruh je treba peči v miru, ne pa pod pritiskom konkurence. Pogrešam cehovstvo. Ali nismo do neke mere tudi razumna bitja, ki se lahko kaj dogovorijo? No, seveda, kolikor je človek grešno bitje, potrebuje poleg lepih idej tudi čisto stvarne spodbude, ki motivirajo k odgovornemu delu – prav mogoče tudi nekaj ekonomskega pritiska.

Je ta »alternativni« razvojni model na volitvah dobil demokratično legitimnost?

Strankam trojčka okoli NSI, SDS pa tudi Demokratom, ki so ga zagovarjale, je uspelo sestaviti vlado. In v demokraciji je legitimno, da se politične usmeritve spreminjajo skupaj z menjavo oblasti.

Zastavlja se sicer vprašanje glede doslednosti oziroma integritete politikov, ki so pred volitvami dali določena zagotovila glede oblikovanja vlade, po volitvah pa ravnali drugače. To zmanjšuje zaupanje ljudi v politiko, krni legitimnost tako nastalih političnih koalicij, ne bi pa mogel reči, da je legitimnost aktualne oblasti in njenih politik zato kar docela razveljavljena.

Desnici naklonjeni volivci zaupajo v avtoriteto, hierarhijo, zgrajen sistem vrednot, politiko razumejo kot posel, ki je včasih tudi umazan … Skratka politična kultura desnih volivcev politiku dovoljuje, da včasih seže v blato, zato je Janša lahko ponudil več. Bi tej ugotovitvi prof. Deželana lahko pritrdili?

Menim, da moramo slovensko politično razklanost in očitni pragmatizem, včasih kar makiavelizem slovenske desnice brati v kontekstu političnega boja, ki danes zaznamuje ves Zahod.

Konservativna opcija opaža, da idejni okvir dominantne liberalne politične filozofije tako zelo zapostavlja kulturno-moralno razsežnost družbe, da to dolgoročno vodi v radikalno predrugačenje družbe, kar ne nazadnje vse bolj nazorno vidimo na primeru nekaterih zahodnoevropskih družb, še posebej Združenega kraljestva.

To je pomembno opažanje. Če je namreč kulturno-religijska identiteta povsem zasebna kategorija, potem že po definiciji ne moremo prepoznati sprememb v identiteti dane skupnosti, saj nekaj takega kot kulturna identiteta družbe sploh ne obstaja. Obstaja le država kot pravni okvir in na drugi strani zasebni državljani.

Desnico skrbi prav to, medtem ko levica tega vprašanja zaradi svoje utemeljenosti na abstraktni, kozmopolitski filozofiji do neke mere sploh ne more zares zapopasti. Mislim, da so to resna vprašanja, ki terjajo temeljit razmislek, tudi na akademski ravni. Do tedaj ostaja politična reakcija pač na ravni ad hoc improvizacije.

Povsem mogoče je lep del aktualnih dinamik tudi posledica določenih psihološko-socioloških zakonitosti, denimo človeške dojemljivosti za vpliv avtoritete, ki jo omenjate, in tako dalje. Ne nazadnje se ljudje zelo veselimo jasnih političnih identitet, ki jih konfrontacija le še utrdi. A mislim, da to ni vse. Mogoče in nujno je iti tudi na raven politične filozofije. Ljudstvu se upira abstraktna govorica moderne države. Kaj pa, če ljudstvo včasih ve več kot v lastno konsistentnost zagledano politično filozofiranje?

Kaj bi lahko ljudstvo vedelo več?

Denimo to, da je dobro, da smo, in da ni tako dobro, če nas ni. To, da nismo le abstraktna skupnost, ampak imamo svojo zgodovino in kulturo, ki jo želimo ohraniti.

To, da je družina temeljna celica družbe. To, da obstajajo med moškim in žensko čudovite razlike. To, da izjeme še ne razveljavljajo norme. To, da ni potrebno, da je nekaj določeno z zakonom, pa je vseeno presneto nesprejemljivo. To, da niso vse kulture enake. To, da je treba biti previden pri sprejemanju idej vseh tistih, ki pravijo, da ni Boga. In tako naprej.

Vprašanje, v čem moderno, liberalno dojemanje politike spregleduje konkretno življenjsko izkušnjo povprečnega človeka ali dane skupnosti, ni preprosto. Gre za razmisleke, ki presegajo dnevno politiko in ki zato terjajo kakovostno, akademsko in širšo družbeno razpravo. Sicer ostajamo kot družba na ravni nekega žalostnega mimogovora in značilno moderne konfliktnosti.

Če sva glede makiavelizma slovenske desnice bolj konkretna: kako, če sploh, ste vi »prebavili« Zorana Stevanovića in njegovo Resnico?

Sam ga nisem kaj posebej »prebavljal«. Načelno celo mislim, da je dobro, da je v parlament prišla samodeklarirana antisistemska in populistična stranka, stranka tako imenovanih »teorij zarote«. Obenem je dobro, da tovrstna stranka nima prevelike moči, da pa vseeno lahko v javnem prostoru, parlamentu, izraža občutja in prepričanja nezanemarljivega segmenta prebivalstva. Ta občutja bi se sicer, obsojena na okolje družbenih omrežij, prav zaradi njihove domnevne »zarotniške« izključenosti le še stopnjevala.

Vi bi t. i. teorije zarote ne odpravili tako zlahka. Zakaj?

Kolikor jih lahko na eni strani razumemo kot izraz propada zdravega razmerja med elito in množicami, ki ga je v razumnih okvirih ohranjala kultura tiska, družbena omrežja pa podrla, gre na drugi strani za upor zoper menedžerializacijo politike oziroma zoper izvajanje politike na upravljanje in strokovni razmislek. Stranke, kot je Resnica, vsaj na načelni ravni terjajo repolitizacijo politike.

Kar je dobro. Država ni zdravstveni zavod, da bi jo vodili le strokovnjaki. Je pa po svoje paradoksalno, da predstavlja izvolitev Stevanovića na mesto predsednika državnega zbora gesto v prav nasprotno smer. V smer manjšanja integritete še zadnje ustanove, kjer naj bi nestrokovni, politični razmislek še našel zatočišče in imel vpliv.

V zborniku, posvečenem 60-letnici filozofa, prevajalca in pesnika Gorazda Kocijančiča, ste objavili prispevek Resničnost, sanje in stvori z zaslonov. Je Kocijančič pomembno vplival na vašo intelektualno formacijo?

Nedvomno. Spoj intelektualne erudicije na eni strani in preproste vere na drugi je zame predstavljal pomembno pričevanje, da s krščanstvom ni mogoče opraviti kot zgolj z nekakšnim »opijem za ljudstvo«.

Posebej me je nagovorilo njegovo preizpraševanje gotovosti, ki je tako značilna za moderni čas, češ da človek z močjo znanosti razume ves svet. Človekovo spoznanje, vedno znova opozarja, je omejeno in do resničnosti je treba pristopati s spoštovanjem, skoraj s pesniško občutljivim prisluškovanjem.

Primož Lavre

Nagovorila me je tudi Kocijančičeva misel, da je vsaka človeška situacija etično nabita. V knjigi Razbitje izriše močno podobo odnosa med rabljem in žrtvijo. Rabelj ima popolno oblast nad zvezano žrtvijo, lahko se odloči za nasilje ali za usmiljenje. In tudi žrtev lahko upa, da bo deležna usmiljenja.

Ta podoba njune soodvisnosti ni nič izjemnega oziroma radikalnega, doda Kocijančič, je izraz vsakega človeškega razmerja. Vedno imamo možnost drugega prizadeti ali pa ga sprejeti z nežnostjo, spoštovanjem in ljubeznijo. Vse je močno zaznamovano z odnosnostjo. Ta njegova misel je name naredila močan vtis.

Lahko v nekaj stavkih povzamete vašo razpravo v zborniku?

Lahko se potrudim.

Ali pa bi to lažje postorila umetna inteligenca?

Morda res. V prispevku izziv umetne inteligence primerjam s filozofsko izzivalnostjo sanj. Sodobni človek, piše Kocijančič v eni od svojih razprav, sanje pogosto razume kot nekaj načeloma neresničnega. Razume jih zgolj kot blodnjo ali iluzijo glede na domnevno neizpodbitno resničnost budne zaznave oziroma na budnosti zgrajenega racionalističnega sistema, ki svet domnevno izčrpno opiše.

Sanje interpretiramo znotraj te, zgodovinsko in kulturno specifične znanstveno-biologistične konstrukcije sveta, v katerem so sanje predvsem stvar možganov. Sanjam ne dopuščamo, da bi to konstrukcijo same izzvale in sooblikovale, jo morda vsaj malenkost »priprle«. Da bi morda možgani postali predvsem stvar sanj.

Podoben uvid sem želel predstaviti tudi na primeru našega odnosa do umetne inteligence. Priznam sicer, da ne vem, koliko sem tu stopil v nasprotje z intuicijami lavreata. Umetno inteligenco vidim kot pojav, ki podobno kot Kocijančiču sanje izziva naše dojemanje tega, kaj je resničnost.

Pogosto slišimo, da gre pri njej zgolj za algoritme, matematične formule ali zaporedja ničel in enic. To je sicer do neke mere res, a zakaj ne bi tudi celotni pojavnosti teh »izdelkov« dopustili, da nam spodnese nekaj prehitre gotovosti glede tega, kaj sploh je svet, kaj so pojavi v njem, kaj razum, kaj procesorji, kaj je resničnost, kaj iluzija in tako dalje.

Se vam zdi, da je umetna inteligenca zadala udarec človekovemu samoljubju?

Mislim, da pomeni resen izziv predstavi o človeku kot bitju, ki vse razume in vse obvladuje. V nas prebuja intuicijo, da mi nismo tisti, ki vse vemo.

Intuicijo, da nismo gospodar v lastni hiši?

Da, nekako nas vrača k starejši, skoraj predmoderni modrosti, po kateri človek ni središče vsega. Hkrati pa v nas prebuja neko zavest, da smo v primerjavi z »njo« tako ali tako prepočasni, kar je v nekem smislu zares dobra novica. Če smo tako ali tako prepočasni, si lahko oddahnemo – ničesar ne bomo zamudili.

To mi zveni malo podobno kot modrost kakih starih modrecev, da smrti ne ubežiš, iz česar izhaja neka posebna duhovna sproščenost. Kljub vsemu pa kot človeštvo nismo odvezani odgovornosti, da po svojih močeh usmerjamo potek razvoja teh tehnologij in družbe nasploh na odgovoren in etično občutljiv način. Pa smo spet pri nedavni papeževi okrožnici.

Lojze Peterle je pred kratkim v Družini spomnil na Kristusove besede: »Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe.« Zakaj po vašem mnenju zgolj strpnost ni dovolj?

Ker je toleranca v svojem bistvu zavračanje odnosnosti. Tu bi se navezal na prej omenjeno Kocijančičevo parabolo o rablju in žrtvi. Ideja strpnosti implicira, da se je možno izogniti drugemu. V luči Kocijančičeve parabole bi bilo morda mogoče golo strpnost kot obliko brezbrižnosti opredeliti že skoraj kot nasilje nad resničnostjo drugega.

Primož Lavre

V nekem članku, ki bo kmalu objavljen, razlagam sodobne kulturne prakse, pri katerih se posamezniki namerno uprizarjajo »antinormativno«, torej na družbeno odbijajoč način, kot izzivanje modernega družbeno-političnega ideala strpnosti. Ker terjajo odločitev, ali me boš obsodil ali pa aktivno sprejel, pripoznal, poljubil.

Tretje poti ni. V tem nato prepoznavam skupne točke med krščanstvom in intuicijo, ki napaja sodobne, postmoderne družbene prakse, in sklenem, da je strpnost kot zadovoljivo družbeno načelo pasé.

Domala istočasno kot Peterle je novinarka Sobotne priloge Vesna Milek v kolumni Ljubi svojega bližnjega? zapisala: »Ne vem, ali sem kristjanka, ampak, če v kaj verjamem, verjamem v to, da je bog sočutje in ljubezen.« Tudi vas moti trkanje po prsih, govorjenje o krščanski ljubezni in usmiljenju, potem pa podajanje roke utelešenju zla?

Me moti, da. Podajanje roke predstavnikom vlad, ki vršijo morijo civilistov in otrok, v imenu reševanja nekakšnih gospodarskih interesov naše države, kot je bilo zaznati iz izjav nekaterih naših ministrov, je nihilistično. Kolikor se tovrstno sodelovanje upravičuje še z domnevno obrambo temeljnih stebrov krščanske ali judovsko-krščanske civilizacije, pa lahko govorimo tako rekoč o blasfemiji.

Če v čem, je krščanstvo v tem, da konkretne politične razmere vedno znova osvetljuje z radikalne personalistične perspektive in suspendira vse druge politične interese, da bi zaščitilo neskončno dostojanstvo osebe. Četudi na škodo na videz legitimnega političnega cilja. Upam, da bodo slovenski kristjani kot državljani v takšni drži prepoznali neko hudo nedoslednost in nanjo opozorili svoje politične zastopnike.

Pogosto skupaj omenjate tako konflikt v Ukrajini kot v Palestini. To je med desno usmerjenimi intelektualci precej redko. Kakšni so odzivi na vaša stališča?

Ko je izbruhnila vojna v Ukrajini, sem se nekoliko ukvarjal z rusko politično filozofijo, zlasti z deli Aleksandra Dugina. Želel sem razumeti tudi rusko interpretacijo konflikta.

To, kar mi je padlo v oči, je bila po mojem mnenju neupravičena delegitimacija diplomacije ter odklanjanje resne obravnave ruskih diplomatskih opozoril, ki so bila, kolikor razumem, razmeroma konsistentna.

Vse to z izgovorom, da je ruski predsednik tako ali tako psihopat, če ne drugega, pa da vsaj ni demokrat. To ni resno in ni odgovorno. Tu sem videl na delu moralni hubris zahodne razsvetljenske tradicije.

Seveda s to opazko še zdaleč ne izčrpam te tematike, da ne bo pomote. Sicer pa: ko postavimo konflikta, ki ju omenjate, drugega ob drugega, vidimo, da je vojna v Ukrajini bolj ko ne klasični vojaški oboroženi spopad, medtem ko gre pri dogajanju v Gazi, kot ugotavlja nedavno poročilo neodvisne preiskovalne komisije OZN, za sistematično izvajanje hudih zločinov nad civilnim prebivalstvom s strani izraelske vojske.

Prizori, ki jih je mogoče videti, in poročila, ki jih beremo, so grozljiva in terjajo že tako zapoznelo ukrepanje. Kakršnokoli že. Oba konflikta sta seveda tragična, a mislim, da se ju ne da zares primerjati.

Sodobno oko vsako obliko nasilja vidi kot enako.

Da, na sodobnem zahodu, kjer se nam vsako fizično nasilje kaže kot popolnoma nesprejemljivo in torej kot enako nesprejemljivo, je pomembno, da znamo kljub vsemu razlikovati med tragiko vojne in hudodelstvom vojnih zločinov in zločinov zoper človečnost.

Sicer pridemo do tega, da v imenu nesprejemljivosti vsega nasilja in ob hkratnem zavedanju o nekakšni neizogibnosti nasilja postavljamo enačaj med vojnim obstreljevanjem med sovražnimi vojskami in na drugi strani pobijanjem ali pohabljanjem otrok. V tem primeru naša »civiliziranost« postane razlog za sestop v divjaštvo.

Kardinali so na pravkar minulem konzistoriju razpravljali o doktrini »pravične vojne«. Je napočil čas za njegovo ponovno presojo?

Ko sem bral odstavke papeževe enciklike Magnifica Humanitas, ki se dotikajo teh vprašanj, sem bil kar malce presenečen, dalo mi je misliti. Poznamo sicer primere v zgodovini Cerkve, ko je papež Inocenc II. sredi 12. stoletja denimo prepovedal uporabo samostrelov in lokov v vojnah med kristjani in s tem zamejil vpliv smrtonosnih orožarskih novotarij. Danes smo priča bistveno bolj uničevalnim sredstvom, s fizično oddaljenostjo med napadalcem in žrtvijo se izgublja vsak neposreden človeški stik, kot poudarja tudi papež.

Sodobna orožja so postala tako uničujoča, da klasična teorija pravične vojne očitno zahteva resen pretres. Papež se hkrati nasloni na dejstvo, da nove tehnološke in komunikacijske okoliščine omogočajo bolj aktivno izrabo drugih načinov reševanja konfliktov, prek dialoga in podobno.

Mislim, da bo o tem prelitega še kar nekaj črnila. Vsekakor pa je misel, da kvalitativni razvoj v naravi orožja vodi h kvalitativnim spremembam v moralnem značaju vojskovanja, zanimiva. Kdo bi si mislil, da utegne razvoj sodobnih orožij na neki točki voditi v obsodbo vojskovanja na splošno …

Vam papež Leon XIV. imponira?

Absolutno! Zadnjič sem bil na nekem praznovanju, udeležil se ga je tudi Lojze Peterle. Beseda je tekla o tem, kako je njegovo generacijo odločilno zaznamovalo papeževanje Janeza Pavla II. Vtis imam, da utegne naša generacija podobno izkušnjo doživeti s papežem Leonom XIV.

Vidim ga kot izjemno intelektualno, filozofsko in teološko močno osebnost. Nastopa mirno, prepričljivo in z veliko notranjo avtoriteto, hkrati pa deluje sproščeno in človeško, na trenutke celo malce navihano, kar sam razumem kot znamenje pristne krščanske drže.

Primož Lavre

V času, ki ga zaznamuje razpad modernega razsvetljenskega univerzalizma in na drugi strani razmah konfliktne multipolarnosti, papež predstavlja Cerkev kot pot miru, ki izhaja iz osebnega srečanja. Prav tako je zelo stvaren, prizemljen, »klasičen«. Ne boji se pripoznati dobrosti tega sveta. Nedavno je zapel čudovito hvalnico literaturi in poslanstvu pisateljev ...

Vas pri papežu nagovarja tudi njegov javni nastop?

Da, mislim, da je dobro dojel pomen simbolov, institucij in dejstvo, da pri vsem skupaj sploh ne gre zanj. Nagovarja me dejstvo, da si pusti izraziti mu spoštovanje. Kot da dobro razume, da gre poleg neposrednega pomena takšne geste tudi za izraze spoštovanja temu, kar predstavlja, na koncu koncev Jezusa Kristusa.

Javni nastop papeža z vsemi njegovimi opravami je ne nazadnje zanimiv z vidika sprememb na polju medijskih tehnologij. Mislim, da te mešajo štrene uveljavljenim razmerjem med posameznimi kulturno-intelektualnimi tradicijami. Če je bila estetska kakovost krščanstva in posebej katolištva v času tiskanih medijev zapostavljena, v času družbenih medijev in njihove vizualne razsežnosti znova prihaja v ospredje.

Katolištvo se tako izkazuje kot celostna življenjska praksa, ne le kot filozofija ali ideologija. Sicer pa mi je zanimivo spremljati tudi to, kako se papeževa javna prisotnost in njegovo sporočilo upira opisovanju z javno razumljivim besednjakom – če se naslonim na Habermasovo zahtevo po sekularni javni umnosti. Zanimivo mi je, kako ga ne moremo opisati, ne da bi stopili v polje teologije, ker je pač »Kristusov namestnik«. Pa smo že mislili, da je vse to religijsko besedovanje mimo …

Kako gledate na Leona XIV. v razmerju do njegovega predhodnika Frančiška?

Vsak papež odgovarja na potrebe časa, v katerem živi. Frančišek je v ospredje postavil bližino sočloveku. Nepozabne so njegove prve besede, ko je po izvolitvi stopil pred ljudstvo in dejal: »Dober večer!« Takrat je bilo to potrebno, mnogim je pozdrav pomenil izraz neposrednosti in topline, ki sta jo Cerkev in svet takrat potrebovala.

Leon glede družbenopolitične razsežnosti prinaša kontinuiteto, ko izpostavlja, da mora biti Cerkev nadideološka in vedno zagovarjati dostojanstvo šibkih, solidarnost itn.

Hkrati pa kot avguštinec večji poudarek daje tako imenovani politični teologiji, razumevanju razmerja med Cerkvijo in družbo nasploh, kar je v času, ko se je nekakšno misijonarstvo razsvetljenskega političnega univerzalizma izpelo, še posebej dragoceno.

Ne poudarja toliko, da mora iti Cerkev v svet, kar je bila Frančiškova misija, temveč da lahko svet ponovno odkrije Cerkev kot prostor miru. Oba poudarka papežev sta pomembna in ne vidim razloga za primerjanje ali navijanje za enega ali drugega. Vsakdo je dal Cerkvi tisto, kar je v svojem času najbolj potrebovala.

Pred dnevi ste na svojem blogu komentirali državno proslavo ob dnevu državnosti. Zakaj vas argument, da dva govorca na proslavi izražata povezovalnost in enotnost, ne prepriča?

V klasični politični tradiciji vladar oziroma kralj pooseblja enotnost politične skupnosti. Ne gre zgolj za izvrševanje oblasti, temveč predvsem za simbolno funkcijo, ki predstavlja skupno dobro.

Ne trdim, da je šlo ravno za škandal, vendar takšna simbolika nakazuje, da pravzaprav nismo ena politična skupnost. Sporočilo teh, ki so terjali tudi drugega govorca na proslavi, je: mi nimamo skupnega dobrega, mi imamo dve skupni dobri, mi smo dve politični skupnosti, nismo ena država.

Primož Lavre

Hkrati je razumljivo vznemirjenje na desni strani, češ da je predsednica države preveč politična. To je res. Predsednik mora biti nad dnevno politiko. Zakonodajni in izvršni oblasti mora prepustiti, da svoje pristojnosti opravljata po njuni volji, četudi niso njegova »intimna opcija«. Sicer dobimo dva predsednika vlade.

Ne vem, ali si v tem trenutku sploh zmoremo zamisliti, kako bi izgledal nekdo, ki bi kot politični voditelj, kot predsednik republike predstavljal celovitost slovenske nacionalne skupnosti. Je pa dober miselni eksperiment. Morda ideja za kulturno-umetniški del naslednje proslave! (smeh)

»Aktualna slovenska desnica izgublja neko dolgoročno politično legitimnost, saj se izkazuje kot opcija brez ustvarjalne, življenjske energije,« ste zapisali v komentarju o državni proslavi. Se ji slabo piše?

Ne mislim, da je konservativna opcija kot taka v zatonu. Prej obratno. Ne nazadnje se je zanos političnega progresivizma kot domnevne alternative polegel. Mislim, da se tudi vladi ne piše prav slabo.

Želel sem le opisati bolj ali manj očitno dejstvo, da politika, ki ne izraža nekega ustvarjalnega potenciala, ne živi prav dolgo. Razen če živi na silo. Ali pa za silo. Gre torej za to, da aktualni desni oziroma širši politični esteblišment kliče k angažmaju tudi mlajše generacije, če naj ideja slovenske nacionalnosti ne zastane na ravni golega formalizma.

Najbrž ste s svojim zapisom koga ujezili. V enem od esejev, objavljenih v vaši knjigi, ste dali vedeti, da niste desničarski spletni vojščak.

Prejel sem kar nekaj zelo pozitivnih odzivov, pa tudi nekaj konstruktivnih kritik. Na stotine neposrednim osebnim žaljivkam seveda ne posvečam posebne pozornosti.

Nosilec materialnih avtorskih pravic in avtor oba izrecno prepovedujeta kakršnokoli reproduciranje tega članka tudi za kakršenkoli namen spremljanja medijskih objav.